FAMILLE - Les sociétés humaines et la famille

FAMILLE - Les sociétés humaines et la famille

Tout le monde sait ou croit savoir ce qu’est la famille. Elle est inscrite si fortement dans la pratique quotidienne, elle est d’une expérience si intime et si «familière» qu’elle apparaît de façon implicite comme une institution allant de soi, un «donné» naturel et, par une forme d’extension somme toute logique, comme un fait social universel. La catégorie de donné naturel et celle de fait universel se confortent mutuellement: la famille doit être universelle si elle est naturelle; elle est naturelle si elle est universelle. En l’occurrence d’ailleurs, à ce niveau, qui est celui des représentations populaires, la croyance en une universalité naturellement, presque biologiquement fondée de la famille ne renvoie pas à une entité abstraite qui serait susceptible de prendre des formes variées dans le temps et dans l’espace; elle renvoie, au contraire, de façon précise, au seul mode d’organisation qui nous soit familier en Occident. Les traits les plus marquants en sont: la dimension réduite au couple formé par un homme et une femme et à leurs enfants; la monogamie, tout au moins dans un même temps; la résidence virilocale; la transmission du nom par les hommes; l’autorité masculine.

À dire vrai, les représentations populaires sont sur un point, celui de l’universalité, presque fondées. Si l’on accepte comme définition minimale de la famille celle qui fut proposée par Claude Lévi-Strauss en 1956 comme point de départ de sa réflexion, à savoir «l’union plus ou moins durable et socialement approuvée d’un homme, d’une femme et de leurs enfants» (version française de 1971), alors il semble bien qu’une unité sociale de cette forme soit une institution très largement répandue. Il est vrai qu’on la rencontre aussi bien chez les peuples les plus «développés» que chez les peuples les plus «primitifs», ce qui ruine le schéma qui fait de cette forme de famille l’extrême pointe d’une évolution allant de l’indifférenciation archaïque vers des formes raffinées. Ainsi, chez les Vedda de Ceylan, qui ont été décrits par G. C. et B. Z. Seligman (1911) et qui n’avaient pas d’habitat construit ni même permanent, le groupe «occupe parfois le même abri sous roche, mais chaque famille élémentaire se tient strictement dans sa partie de l’abri, tout comme si elle était séparée des autres par de tangibles barrières» (R. H. Lowie). Cette même unité formée par un couple et ses enfants est à la base des familles polygynes, que l’on pourrait définir en disant simplement que plusieurs unités de ce type partagent un même homme, mari et père. Enfin, elle est aussi l’unité de base des familles étendues, où de telles cellules coexistent, dans une résidence commune, sur plusieurs générations.

Les représentations populaires sont presque fondées; et, pourtant, il existe des sociétés où ces associations quasi permanentes d’un homme, d’une femme et de leurs enfants n’existent pas. Le cas le plus célèbre dans la littérature anthropologique est celui des Nayar de la Côte de Malabar aux Indes, tel qu’il fut décrit par Kathleen Gough (1959). Résumons-le à grands traits. Le genre de vie guerrier des hommes leur interdisait autrefois de fonder une famille. Chaque femme était mariée nominalement; elle avait, en effet, un mari choisi dans un lignage régulièrement associé au sien comme fournisseur de partenaires matrimoniaux; il s’agissait là d’un mariage rituel qui avait pour objet, semble-t-il, de fonder la légimité des enfants. Cependant, les femmes ne cohabitaient pas avec leurs maris; elles prenaient les amants qu’elles voulaient. Les enfants nés de ces unions temporaires appartenaient par naissance au groupe de leur mère, mais ils étaient légitimés par le mariage formel de celle-ci. L’autorité et la gestion des terres étaient confiées non pas aux mains de ce mari qu’on ne voyait jamais, mais aux mains des frères des femmes, eux-mêmes guerriers et amants occasionnels des femmes des autres lignées. La terre, quant à elle, était cultivée par les membres d’une caste inférieure. Cependant, le type de groupement qui résulte de cette organisation, et qui est fait de frères et de sœurs et des enfants des sœurs, constitue bien une famille, quoiqu’il ne reconnaisse pas le modèle conjugal. On peut l’appeler, par commodité, famille «matricentrée». Elle est l’expression d’une forme extrême de différenciation des statuts et des rôles masculin et féminin. On pourrait citer d’autres exemples d’une telle situation, y compris dans la société occidentale, où elle existe bel et bien, mais seulement sous une forme relativement embryonnaire et socialement non reconnue.

Tirons de ce cas la conclusion que, si l’union conjugale stable n’existe pas partout, elle ne peut être une exigence naturelle. Mais, à vrai dire, lorsqu’on y regarde de près, en dehors du rapport physique, charnel, qui unit la mère à ses enfants (gestation, mise au monde et allaitement, du moins dans les sociétés où l’allaitement artificiel n’est pas la norme), rien n’est naturel, nécessaire, biologiquement fondé dans l’institution familiale. Le lien biologique même qui unit la mère à ses enfants n’a pas partout et toujours pour effet que la mère ait la charge d’élever ses enfants. Chez les Indiens Tupi Kawahib du Brésil central, où un homme peut épouser plusieurs sœurs, ou une mère et les filles qu’elle a eues d’autres hommes, les enfants sont élevés par l’ensemble des coépouses sans que chacune cherche à se préoccuper plus particulièrement des siens (Lévi-Strauss, 1956). Chez les Mossi du Burkina Faso (R. Pageard), les grandes familles polygynes procèdent, après le sevrage, à une répartition des enfants entre les différentes coépouses. Celles qui sont stériles ou qui ont perdu leurs enfants ont ainsi à élever des enfants qui ne sont pas les leurs, qu’elles chérissent comme les leurs et qui, avant leur entrée dans l’âge adulte, ne connaissent pas d’autre mère que leur mère nourricière: alors seulement on leur fait connaître le lien biologique qui les unit à une autre femme du père.

Aux besoins et aux désirs fondamentaux de l’individu et de l’espèce – le désir sexuel, le désir de reproduction, la nécessité d’élever, de protéger les enfants et de les conduire à l’autonomie – les diverses sociétés humaines ont apporté des solutions multiples, qui impliquent toujours l’existence d’une famille, si elles n’impliquent pas nécessairement l’existence de la cellule conjugale formée par un homme, une femme et leurs enfants. Non nécessaire biologiquement, la construction de cette cellule est donc en ce sens artificielle. On en prendra pour preuve quelques exemples où la notion de cellule conjugale est niée dans l’un ou l’autre de ses termes, alors même que la réalisation pratique en calque le modèle.

1. Universalité et diversité de l’institution familiale

Il va de soi, semble-t-il, que les partenaires de l’union conjugale sont de sexe différent, que cette union ne se noue qu’entre des vivants, que le géniteur des enfants est normalement le père dans le cadre de l’union conjugale, enfin que la famille conjugale (père, mère, enfants) est l’unité résidentielle et économique élémentaire par laquelle passent l’éducation et l’héritage. Or l’expérience ethnologique montre qu’aucun de ces principes n’est universellement admis.

Le mariage entre femmes

Dans certaines populations africaines, il existe un mariage légal entre femmes. C’est le cas des Nuer soudanais, qui sont patrilinéaires (la reconnaissance de la filiation passe exclusivement par les hommes) et chez lesquels la fille n’est même pas considérée comme appartenant à part entière au groupe de son père, sauf si elle est stérile: dans ce cas – la preuve de la stérilité étant donnée après de longues années de mariage ordinaire –, elle est considérée et compte comme un homme de son lignage d’origine. Le mariage légal chez les Nuer est sanctionné par le paiement d’une compensation matrimoniale en bétail («prix de la fiancée») versée par le mari ou la famille du mari aux parents paternels de l’épouse, qui se la répartissent entre eux. La femme stérile perçoit de la sorte, en tant qu’«oncle» paternel, une part des «dots» versées pour ses nièces, les filles de ses frères. Avec ce capital, elle peut à son tour acquitter le prix de la fiancée pour une jeune fille qu’elle épouse légalement et pour laquelle elle accomplit les rites officiels du mariage. Elle lui choisit ensuite un homme, un étranger pauvre, un Dinka généralement, pour cohabiter avec elle et engendrer des enfants. Cet homme n’est rien d’autre que le serviteur de la femme-époux; et il accomplit, par ailleurs, les tâches ordinaires d’un serviteur. Les enfants qui naissent de cette union de l’ombre sont ceux de la femme-époux, qu’ils appellent «père» et qui leur transmet son nom et ses biens. Son épouse l’appelle «mon mari»; elle lui doit respect et obéissance et la sert comme elle servirait un véritable mari. Elle-même administre son foyer et son bétail, répartit les tâches et en surveille l’exécution, comme un homme le ferait. Elle fournit à ses fils le bétail nécessaire à leur mariage. Au mariage de ses filles, elle reçoit, à titre de «père», le bétail de leur «dot» et remet pour chacune au géniteur la vache qui est le prix (différé) de l’engendrement. Le géniteur ne joue aucun rôle autre que celui pour lequel il a été requis et il ne tire, de ce rôle de partenaire sexuel-étalon, aucune des satisfactions matérielles, morales et affectives liées au même rôle accompli dans le cadre du mariage. Dans ce cas, bien entendu, la femme-époux n’est qu’un ersatz d’homme, parce que stérile; et ce mariage légal reste tout à fait conforme aux canons de l’idéologie masculine.

Chez les Yoruba (Ekiti et Yagha) du Nigeria, c’est une femme riche, une commerçante, et non pas une femme stérile, qui peut légitimement épouser d’autres femmes et avoir d’elles, de la même façon substitutive, des descendants bien à elle, ou tirer d’elles un profit de type capitaliste. Une commerçante riche épouse légalement, par le paiement de la compensation matrimoniale, une ou plusieurs jeunes filles, vierges de préférence, elle les envoie faire du commerce dans des villages éloignés. Elles ont toute latitude pour se mettre en ménage, sans versement de «dot», avec qui elles veulent, mais doivent prévenir leur femme-époux. Quand elles ont des enfants et que ceux-ci atteignent cinq ou six ans, la femme-époux se présente devant les géniteurs et leur réclame les enfants – qui sont légalement les siens – ainsi que ses épouses. Très fréquemment, l’homme dupé accepte de payer une compensation financière pour garder au moins les enfants. Ce type d’union, où les enfants reviennent à la femme-époux légal, ou lui rapportent de l’argent, est calqué sur le modèle de la pratique des commerçants musulmans de sexe masculin qui envoient leurs propres épouses faire œuvre de reproduction en enfants ou en capital, au sein des populations animistes avoisinantes. Dans les deux cas, c’est le versement de la compensation qui rend le mariage légal et qui légitime les enfants. Il n’est pas permis de voir, dans ces unions, qui ont pour but soit la constitution d’une famille normale (cas des Nuer), soit la fructification d’un capital (cas des Yoruba), une forme quelconque d’homosexualité féminine. On trouve, par contre, de véritables unions homosexuelles masculines chez les Navaho et les Zuni, avec une répartition des tâches selon le modèle courant. Ces exemples montrent que la représentation des rôles masculin et féminin a plus d’importance que le sexe réel des individus impliqués dans l’union.

Le mariage fantôme

Aussi fréquent que le mariage entre vifs, le mariage fantôme légal, toujours chez les Nuer, ne peut concerner qu’un mort sans descendance. Ainsi se crée une famille dont les protagonistes sont le mort, qui est le mari légal, la femme épousée au nom du mort par l’un de ses parents, le mari substitutif et les enfants qui naissent de l’union. Ces enfants sont socialement et légalement ceux du mort, du seul fait que le partenaire sexuel de la femme a prélevé sur le bétail du défunt le montant de la «dot» qu’il a versée en son nom. Un homme peut épouser des femmes au nom d’un oncle paternel, d’un frère et même, aussi, d’une sœur stérile qui sont décédés sans enfants. La veuve d’un homme mort sans descendance, si elle ne peut plus elle-même concevoir pour lui, des œuvres d’un beau-frère en union léviratique, peut aussi épouser une femme au nom de son mari, mais, contrairement à ce qui passe dans le cas précédent, le père des enfants est, cette fois, son mari mort et non pas elle-même. Les enfants connaissent leur statut d’enfants d’un mort et ils retracent leur généalogie en partant de ce père; selon les cas, ils considèrent leur géniteur, et le traitent, comme un oncle paternel ou comme un frère. La généalogie familiale n’a ainsi rien à voir avec l’engendrement biologique, et cela d’autant moins que le mari substitutif peut mourir à son tour sans progéniture propre, s’il n’a pas eu les moyens de payer la compensation pour se procurer une épouse pour son propre compte: cette progéniture propre lui sera constituée éventuellement par les soins d’un frère cadet ou d’un neveu, et même, parfois, par le fils qu’il aura lui-même engendré au nom de son frère.

L’exemple de ces familles fantômes nous montre que ni le sexe, ni l’identité des partenaires, ni la paternité physiologique n’ont d’importance à eux seuls. Comme dans l’adage romain (is est pater quem nuptiae demonstrant ), ce qui compte, c’est la légalité du mariage, démontrée par le paiement du «prix de la fiancée», c’est-à-dire un trait non pas naturel, mais éminemment social et culturel.

Le problème de la paternité

Le déni de l’importance de la paternité physiologique se trouve aussi chez les Tibétains, qui pratiquent le mariage polyandrique. Lorsque l’aîné de plusieurs frères a pris légalement une femme, celle-ci épouse successivement, à des intervalles réguliers – au bout d’une année –, chacun des frères de son mari. Les hommes pratiquent le commerce au long cours et s’arrangent pour qu’il n’y ait jamais plus d’un mari au foyer en même temps. Les enfants sont attribués à l’aîné: ils l’appellent «père» et donnent le nom d’«oncle» aux autres maris de leur mère. Les frères coépoux sont considérés comme formant une seule et même chair; ainsi ce type de mariage peut-il être tenu pour une simple variante de la famille monogame; les contractants ne se soucient pas, en tout cas, de la réalité de leur paternité individuelle, négligée au profit de leur paternité commune. Point important: la propriété familiale, gérée par l’épouse commune qui règne en maîtresse sur son foyer, est toujours transmise collectivement aux fils.

Passons à des situations apparemment moins étranges. Dans les sociétés matrilinéaires, la filiation est comptée et reconnue par les femmes. Hommes et femmes du groupe matrilinéaire ont des conjoints, mais le principe de résidence peut varier selon les sociétés: tantôt les hommes se déplacent pour aller vivre auprès de leurs épouses et de la parenté utérine féminine de celles-ci, tantôt les femmes se déplacent pour aller vivre auprès de leurs maris ou des oncles maternels de leurs maris (le groupe matrilinéaire, en tant qu’unité résidentielle, est alors constitué par les hommes). Dans tous les cas, l’autorité première et l’héritage ne se transmettent pas du père au fils, mais de l’oncle maternel au fils de la sœur. Un groupe de filiation matrilinéaire, lignage ou clan, c’est-à-dire l’ensemble des individus qui descendent par les femmes d’une même ancêtre, possède des biens qui ne peuvent être transmis à l’extérieur du groupe; or, un homme et son fils appartiennent à des groupes de filiation distincts, car le fils relève du groupe matrilinéaire de sa mère, auquel appartient également le frère de sa mère. Dans ce cas, la famille conjugale existe bien cependant, mais c’est l’oncle maternel, et non pas le père, qui commande et qui est craint: il a tous les pouvoirs sur ses neveux, requiert leur travail, pourvoit à leur établissement. Cette famille conjugale n’est même pas, parfois, dans ce contexte, une unité résidentielle.

Chez les Senufo de Côte-d’Ivoire, matrilinéaires et polygynes, chacun des conjoints demeure, après son mariage, dans sa famille d’origine, qui est alors la véritable unité domestique de production. Le soir venu, les maris partent rejoindre à tour de rôle (une par jour) leurs différentes épouses, qui cuisinent pour eux et leur rendent les services ordinaires du mariage, mais ils ne résident jamais de façon permanente avec l’une d’entre elles et avec les enfants qu’ils ont eus de cette femme. L’institution est connue sous le nom de visiting husband (le «mari visiteur»). Il s’agit donc, là aussi, d’une forme de famille matricentrée, mais elle est différente à un double titre de celle qui est pratiquée par les Nayar: d’une part chez les Senufo, la notion de couple conjugal existe, même si le couple ne correspond pas à une unité résidentielle ou économique et s’il n’œuvre pas en commun à l’élevage et à l’éducation de ses propres enfants; d’autre part, le mari senufo est aussi le seul partenaire sexuel autorisé de l’épouse et il est le père de ses enfants.

2. Les lois et principes de l’alliance et de la famille

De façon apparemment paradoxale, nous conclurons, de ce qui précède, que la famille est bien un donné universel, en ce sens seulement qu’il n’existe aucune société qui soit dépourvue d’une institution remplissant partout une ou plusieurs des mêmes fonctions (unité économique de production et de consommation, lieu privilégié de l’exercice de la sexualité entre partenaires autorisés, lieu de la reproduction biologique, de l’élevage et de la socialisation des enfants) et obéissant partout aux mêmes lois: existence d’un statut matrimonial légal autorisant l’exercice de la sexualité entre deux des membres de la famille au moins (ou prévoyant les moyens d’y suppléer), prohibition de l’inceste (car les partenaires autorisés ne sont jamais les consanguins), division du travail selon les sexes. Cependant, même si le mode conjugal monogame, avec la résidence commune des conjoints, est le plus répandu, l’extrême variété des règles qui concourent à l’établissement de la famille, à sa composition et à sa survie démontre qu’elle n’est pas, sous ses modalités particulières, un fait de nature, mais au contraire un phénomène hautement artificiel, construit, un phénomène culturel.

De la nature à la culture

Mais, alors, pourquoi la famille existe-t-elle? Quel propos sert-elle pour être universelle, quelle que soit la forme sous laquelle l’ont instituée les multiples sociétés du monde, actuelles ou passées? La réponse à ces interrogations passe par la réponse à une question plus générale, celle de la raison d’être des lois que l’on trouve associées à l’établissement de la famille: la forme légale du mariage, la prohibition de l’inceste, la répartition sexuelle des tâches. On ne peut prétendre non plus que ces lois soient fondées sur des exigences naturelles: ainsi, la qualité des consanguins interdits par la prohibition de l’inceste est extrêmement variable selon les sociétés; quant aux tâches, celles qui paraissent les plus féminines ici (la couture, par exemple, prise dans son sens ordinaire, et non pas comme création de mode) peuvent être les plus masculines d’ailleurs (ce sont les hommes qui taillent les vêtements et les cousent dans les pays d’Afrique occidentale). Mais ce qui compte et pose un problème – bien que ces lois ne soient pas fondées «en nature», c’est-à-dire strictement sur des réalités d’ordre physiologique –, c’est l’universalité de leur application.

Toutes les sociétés établissent une différence entre un type d’union légale, sanctionnée juridiquement d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire le mariage et des rapports sexuels occasionnels, qu’ils soient admis ou même prescrits avant le mariage, tolérés ou condamnés après – ou, même entre le mariage et le concubinage, union stable mais d’une autre nature que le mariage. Il n’y a, de façon évidente, aucune raison biologique pour justifier cette différence. La seule relation nécessaire, qui entraîne des rapports de longue durée entre deux individus, est la maternité, c’est-à-dire le couple formé par la mère et l’enfant (et encore, on a vu que ce peut être parfois, après le sevrage, un couple d’adoption). On trouve chez les primates, les chimpanzés surtout, ces unités matricentrées, qui regroupent non seulement une mère et un enfant, mais une mère et ses enfants, dans la mesure où il faut de sept à douze ans pour que les jeunes parviennent à la maturité, à l’autonomie sexuelle et à l’autonomie de subsistance (K. Gough, 1975; V. Reynolds; M. Sahlins). La présence du père, d’un homme, aux côtés de la mère et de l’enfant, l’affection du père pour sa progéniture ne sont pas des faits de nature, pas plus que l’obligation d’un commerce sexuel constant entre partenaires associés à vie. Cependant, l’union de type conjugal stable et publiquement reconnue est attestée en tous lieux ou presque partout, y compris dans des sociétés qui étaient censées méconnaître le rôle physiologique de l’homme dans l’acte procréateur (comme à Bellona, dans les îles Salomon, ou aux Trobiand; voir T. Monberg), mais qui établissaient, à travers le mariage, la paternité sociale, comme dans les exemples nuer évoqués plus haut.

Si l’on examine toutes les formes connues de mariage, il ressort que leur élément commun est la prestation de services mutuels entre les conjoints en fonction d’une certaine répartition des tâches entre les sexes. De nombreux exemples ethnologiques montrent que cette répartition usuelle n’est pas fondée sur des impératifs physiologiques (K. Gough, 1975; C. Lévi-Strauss). Chez les primates, chaque sexe subvient ordinairement à sa subsistance et les femelles peuvent combattre lorsqu’elles ne sont pas en charge d’enfants. Dans les sociétés humaines, la répartition sexuelle des tâches relève d’un ordre arbitraire dont la seule explication est qu’il a pour effet de rendre les deux sexes dépendants l’un de l’autre, et donc de pousser leurs représentants, pour qu’ils puissent survivre sans avoir à se livrer aux activités de l’autre sexe, à des associations durables entre individus, à des sortes de contrats d’entretien, c’est-à-dire au mariage.

À ce contrat d’entretien entre partenaires doués de capacités culturellement contrastées et complémentaires, s’adjoint la régulation des prestations sexuelles, qui fait du mariage le lieu privilégié de la reproduction biologique. Mais l’association de ces deux ordres de nécessités (l’entretien mutuel et le rapport sexuel) ne naît pas non plus d’une quelconque contrainte naturelle. G. P. Murdock fait remarquer qu’il existe des rapports contractuels entre les sexes faisant intervenir une division du travail sans qu’une gratification sexuelle y soit associée: entre frère et sœur, entre maître et servante, ou entre patron et secrétaire. Rien a priori, à tout le moins aucune raison d’ordre physiologique ou biologique, n’interdirait non plus que ce contrat d’un type particulier qui implique entretien mutuel et rapport sexuel soit établi entre des consanguins relevant du même groupe. Ainsi, à partir d’agrégats humains matricentrés (selon le modèle familial des primates), des associations matrimoniales impliquant entretien mutuel, commerce sexuel, production et élevage des enfants pourraient s’organiser entre parents: mère et fils, frère et sœur, père et fille. L’humanité serait ainsi peuplée de groupes consanguins clos sur eux-mêmes, constituant le lieu de leur propre reproduction biologique, hostiles par définition à leurs voisins prédateurs: quand les partenaires sexuels n’auraient pas été en nombre suffisant au sein du groupe ou qu’ils auraient fait défaut, il aurait bien fallu en prendre de force aux autres groupes, pour ne parler que de ce type de prédation. Il s’ensuit que nulle forme stable de société n’aurait été possible. Il semble que l’humanité ait compris très tôt qu’il «lui fallait choisir entre des familles biologiques isolées et juxtaposées comme des unités closes, se perpétuant par elles-mêmes, submergées par leurs peurs, leurs haines et leurs ignorances, et [...] l’institution systématique des chaînes d’intermariages, permettant d’édifier une société humaine authentique sur la base artificielle des liens d’affinité, en dépit de l’influence isolante de la consanguinité et même contre elle» (C. Lévi-Strauss, in La Famille ).

Les rapports contractuels et leur régulation

De fait, tous les groupes consanguins archaïques semblent avoir résolu le problème de la coexistence avec leurs voisins de la même façon: par la mise en œuvre de plusieurs ressources, dont on peut raisonnablement penser qu’elles ont été conçues en même temps que l’appareil symbolique du langage prenait forme. En premier lieu, une réglementation des rapports sexuels fait de leur exercice dans le mariage autre chose que la pure satisfaction d’instincts. En deuxième lieu, un principe de filiation répartit les consanguins, désignés par des termes qui définissent leur position et leur rôle, dans divers groupes et les classe en deux séries: les épousables et les inépousables. Ainsi, la fille de la sœur d’un homme peut appartenir au même groupe de filiation que lui (il s’agit dans ce cas de filiation matrilinéaire) et lui être ipso facto interdite en mariage; dans un système à filiation patrilinéaire, elle appartient à un autre groupe (nommément à celui de son père) et bien que consanguine, elle devient étrangère à l’homme et, dans certains cas, il est alors permis à celui-ci de la prendre en mariage. En troisième lieu, un principe d’alliance est édicté, qui s’appuie sur la prohibition de l’inceste. Est incestueuse toute union avec des parents rangés dans la catégorie des inépousables. Ce principe d’alliance interdit la fermeture des groupes biologiques consanguins sur eux-mêmes et fait obligation à leurs membres d’aller chercher des partenaires au-dehors, parmi l’ensemble des consanguins épousables ou des non-consanguins. Dans certains cas, il peut même orienter de façon précise les choix possibles pour tout individu. De la sorte, toutes les unités consanguines se trouvent être étroitement dépendantes les unes des autres pour leur survie, à travers la régulation de l’échange des partenaires sexuels, la règle de filiation allouant leur place aux enfants sans contestation possible.

Cela ne suffit pas: il importe, pour que l’alliance entre les groupes ait un sens, que les rapports entre les partenaires soient le plus stables possible. Que signifierait le rapport d’alliance conclu entre des groupes par le rapprochement de deux individus s’il était rompu aussitôt que souscrit et remplacé par un autre? La répartition sexuelle des tâches intervient à ce point, en rendant dépendants les uns des autres et complémentaires, non plus des groupes, mais les individus eux-mêmes, partenaires sexuels. Apparaissent, dans la relation individuelle, des prestations et des services autres que le simple commerce sexuel. Hommes et femmes sont poussés, par leurs incapacités respectives artificiellement établies, vers des associations durables fondées sur un contrat d’entretien mutuel, contrat qu’il ne reste plus qu’à sanctionner par une institution juridique établissant sa légalité: le mariage.

Les modalités de la régulation contractuelle du mariage sont extrêmement variables selon les sociétés, comme nous l’avons vu. Mais elles impliquent toujours à la fois, d’une part, des ordres de classement des parents biologiques (selon les lignes de reconnaissance de la filiation) en épousables et inépousables, et, d’autre part, des règles précises du choix du conjoint, soit que ces règles désignent expressément le type de partenaire qu’il convient d’épouser, soit qu’elles interdisent des ensembles socialement définis de partenaires, consanguins ou non. Partout, la notion d’inceste est fondamentale et sa définition dépasse largement, dans de nombreuses sociétés, celle qui vaut pour la civilisation occidentale.

Il s’ensuit que, dans toute société, le contrat d’alliance entre groupes de consanguinité régis par une règle de filiation est le fondement minimum d’une société stable; le mariage est l’instrument de ce contrat d’alliance; les femmes, reproductrices, en sont le matériau. Ainsi conçue, l’institution familiale, qui exige sans cesse la coopération de groupes distincts de consanguinité pour se reformer génération après génération (deux familles doivent coopérer pour en fonder une troisième), renouvelle indéfiniment le contrat social. La famille est ce qui permet à la société d’exister, de fonctionner, de se reproduire. Elle le fait, en quelque sorte, de façon implicite: par son existence même, elle en est la simple transcription concrète élémentaire.

3. La famille dans la société occidentale

Faut-il conclure que, étant universelle et apparemment nécessaire à la construction puis au maintien de la vie en société, la famille est, de ce fait, une institution qui ne peut disparaître? Comment comprendre alors le thème contemporain de la famille en crise?

Solidarité consanguine et solidarité conjugale

Venons-en, tout d’abord, au sens étendu de la famille perçue non plus seulement comme l’unité, généralement résidentielle, que forment un homme et une femme, dont l’union est socialement approuvée, avec leurs enfants, mais comme «l’ensemble des personnes d’un même sang» (Littré ; sens 3). On a vu que des règles de filiation en nombre fini (les plus courantes sont les modalités patrilinéaire, matrilinéaire, bilinéaire et cognatique/indifférenciée) ont pour objet de répartir et de classer les parents dans des groupes distincts, ce classement et cette répartition fondant, pour un individu donné, la gamme de ses droits et de ses obligations à l’égard de ses consanguins. Dans tous les cas, la reconnaissance de la parenté se fait par le truchement de la généalogie, réelle ou fictive. La reconnaissance du pur rapport généalogique de consanguinité existe toujours, quoi qu’il en soit des effets du classement selon les règles de filiation.

Dans la société occidentale, cognatique – cela veut dire: où tous les cheminements sont reconnus comme équivalents à travers les ancêtres des deux sexes –, on ne trouve donc pas l’équivalent des groupes stables unilinéaires, bien que cette société connaisse une notable accentuation patrilatérale (transmission du nom, souvent de l’héritage foncier; patri-virilocalité marquée en milieu paysan, etc.). Ici, la famille comptée généalogiquement, groupe de parenté bilatérale où chacun reconnaît sa parentèle, coexiste fortement avec la famille conjugale. Ses limites varient, mais elle comprend, au premier chef, les parents et grands-parents des époux, puis un certain nombre de collatéraux ainsi que les conjoints de ces collatéraux (oncles et tantes, frères et sœurs, neveux et nièces...).

Liens de consanguinité et liens d’alliance existent dans toutes les sociétés humaines, mais c’est le rapport entre les allégeances différentes qu’ils exigent de leurs contractants, selon les types de sociétés, qu’il importe de saisir.

L’analyse des différentes formes de sociétés humaines montre que la consanguinité et l’alliance exogame – c’est-à-dire l’alliance réalisée en dehors du groupe de consanguinité selon la manière dont il est défini par les règles de filiation – tirent nécessairement dans des directions différentes (D.M. Schneider). On posera comme principe que, là où l’accent est mis sur l’importance du lien conjugal et de la solidarité entre époux, l’importance des liens de consanguinité décline: en cas de conflit, la solidarité conjugale l’emportera sur la solidarité parentale. Inversement, là où l’accent est mis sur la primauté de la consanguinité, des limites précises sont apportées aux droits et devoirs conjugaux: en cas de conflit, la solidarité par le sang l’emportera sur la solidarité conjugale, au point même parfois de faire totalement éclater cette dernière. L’exercice de ces solidarités est différent selon les sexes et les types d’organisation sociale.

Une des formules sociales les plus réussies, en ce qu’elle est porteuse des plus faibles ambiguïtés possibles, est celle qui est fondée sur le principe de la filiation patrilinéaire, accompagnée de la patri-virilocalité. L’appartenance au groupe n’est transmise que par les hommes; les filles nées des hommes du groupe appartiennent à ce groupe, mais pas les enfants nés de ces filles. Le mode de filiation patrilinéaire, qui ne reconnaît donc que les mâles comme vecteurs de la filiation, s’accompagne très généralement d’une forte autorité de l’homme sur la femme, en tant que père, frère ou époux, voire fils (bien que le pouvoir masculin ne soit pas spécifique des seuls systèmes patrilinéaires). Il s’accompagne aussi, généralement, de l’existence de groupes résidentiels organisés autour des consanguins mâles qui vivent ensemble et souvent travaillent ensemble dans le cadre d’une propriété commune: le corollaire en est l’obligation pour les épouses de quitter, au sens géographique aussi bien que statutaire du terme, leur famille d’origine pour résider dans celle de leur conjoint. La prévalence de la masculinité fait que les filles, qui doivent aller vivre ailleurs et procréer ailleurs des enfants qui n’appartiendront pas à la famille d’origine de leur mère, ne sont, dans cette optique, que des membres de deuxième catégorie pour leur groupe d’origine: ce n’est pas par elles qu’il se perpétue. Les groupements patrilinéaires, compte tenu de l’obligation de l’exogamie, n’ont pas intérêt à maintenir une pression lignagère sur leurs filles après le mariage de ces dernières, puisqu’ils n’ont pas intérêt, réciproquement, à ce que les autres groupements, qui leur fournissent des épouses reproductrices et, dans le même temps, une force de travail, maintiennent cette même pression sur leurs propres filles. C’est donc très généralement dans les sociétés patrilinéaires que l’on trouve des formules matrimoniales rigoureuses visant à assurer la stabilité de l’union au prix de la contrainte sur les femmes; celles-ci trouvent difficilement appui auprès de leurs parents (c’est-à-dire auprès de leur père et de ses consanguins mâles du même groupe) en cas de crise conjugale, surtout si leur mariage a fait l’objet de compensations matrimoniales, en bétail, argent ou objets divers, qui ont été versées par la famille du mari et qu’il faudrait rendre en cas de divorce. Alors que, pour le mari, les liens de filiation et de solidarité lignagère restent toujours prioritaires puisqu’il vit au milieu de sa famille, les épouses détachées de leur propre famille sont autant de pièces rapportées qui ne trouvent à établir d’intenses liens affectifs qu’avec leur propre progéniture, et, notamment, avec leurs filles, qui auront le même destin – ces liens affectifs accroissant encore, éventuellement, leur dépendance à l’égard de l’époux (puisqu’en cas de divorce les enfants reviennent sans recours possible au père et à son lignage).

La crise de la famille conjugale en Occident

Ce point – la solidarité affective et non plus statutaire (puisqu’elle n’est pas partie constitutive du système, bien qu’elle en découle) qui unit entre elles les mères et les filles et, plus généralement, les femmes qui partagent de mêmes liens de consanguinité utérine – nous paraît particulièrement important. La société occidentale n’est pas patrilinéaire. On y trouve cependant trace de ces solidarités affectives féminines que l’on décèle ailleurs sous diverses formes, y compris dans les choix matrimoniaux secondaires. On a pu montrer ainsi que, chez les Samo du Burkina Faso, les femmes ont nettement tendance à se remarier dans des localités où sont déjà mariées leur mère ou leurs sœurs, ce second mariage étant laissé à leur initiative alors que le premier, légitime et décidé par le père, ne tenait pas compte de ces rapprochements (F. Héritier). Agnès Pitrou note, à propos de l’aide apportée par les parents aux jeunes ménages occidentaux, que ceux-là accordent «toutefois une place privilégiée aux ménages de leurs filles plutôt qu’à ceux de leurs fils». Ce qui est pertinent ici, c’est que l’aide à proprement parler est surtout une aide féminine: les services attendus et dispensés consistent en un remplacement ponctuel de la mère par la grand-mère, en cas de besoin, dans les charges de la maternité, plutôt qu’en une aide proprement financière accordée par les deux parents. C’est là que l’on voit poindre, dans la société occidentale aussi, les effets de cette solidarité entre la mère et la fille, et, plus généralement, entre femmes consanguines, qui est indépendante de la solidarité lignagère dans l’optique patrilinéaire ou de la solidarité consanguine des sociétés cognatiques. Elle est une des soupapes de sûreté du système familial et conjugal (tant que ces rapports ne viennent pas en compétition avec l’exercice de l’autorité masculine, ils ne sont pas considérés comme dangereux), mais aussi, peut-être, une possibilité de mutation. Poussée à ses extrêmes limites, cette solidarité totalement différente des autres (solidarité consanguine, solidarité lignagère, solidarité conjugale dont on a parlé) peut être le levier d’un changement radical des modes de pensée et de vie, de l’organisation sociale et du type de société.

Il est possible que, comme le pense Kathleen Gough (1975), la famille conjugale, qui fut essentielle à l’aube de l’humanité pour la constitution de la société et de la culture, ne puisse survivre véritablement dans la civilisation industrielle. Il est vraisemblable, en effet, que, dans les sociétés occidentales caractérisées par leur grande taille, par l’importance du mode de vie urbain, par le régime capitaliste de la production, par la compétition professionnelle et par la toute-puissance de l’État et de l’administration, ce soit l’abandon de certains traits caractéristiques de l’institution familiale, considérés comme gênants ou mineurs, qui engendre des tensions actuelles au sein de celle-ci. C’est l’entrée des femmes dans le jeu de la production et de la rentabilité économiques, pour les besoins de l’économie de marché, et, de ce fait, leur sortie du champ purement domestique où les confinait traditionnellement la répartition sexuelle des tâches, qui ont entraîné la prise de conscience massive de l’aliénation féminine. C’est parce que la notion de résidence commune du groupe familial sur un territoire est perdue, puisqu’elle est incompatible avec un développement économique intensif, qu’il n’y a plus harmonie entre la société et la famille, au point qu’on en vient à parler de cette dernière, qu’elle soit consanguine ou conjugale, comme d’un refuge contre la société pour des individus pris dans un monde indifférent ou hostile. Les sociétés traditionnelles patrilinéaires (et, ici, on se réfère surtout à des modèles ouest-africains) ne permettaient pas cette antinomie. Les lignages patrilinéaires, regroupant des familles conjugales, monogames ou polygynes, constituaient autant d’unités résidentielles dotées d’un territoire de culture qui leur était propre, d’une organisation hiérarchique qui les plaçait sous la tutelle d’un doyen, d’une organisation communautaire du travail et de la consommation des biens produits. Mais, pris dans ce réseau de dépendance à l’égard de son lignage, l’individu était aussi pris dans un réseau complexe et serré d’obligations villageoises qui unissait entre eux les lignages et dont il connaissait les règles dès son enfance. La séparation stricte de ce qui est du ressort du lignage et de ce qui est du ressort du village, la répartition des charges collectives entre les lignages, l’organisation éventuelle de classes d’âge ou de systèmes générationnels qui assignaient à l’individu, pendant toute sa vie, autant de tâches, de rôles et de statuts divers que ces classes ou ces systèmes avaient de degré, les réseaux complexes d’échanges matrimoniaux, la prise en charge par la collectivité des conflits interlignagers, les rituels religieux ou profanes, voilà qui constituait autant de moyens raffinés d’articulation entre l’emprise du pouvoir familial et la nécessité conjointe d’une vie sociale aussi harmonieuse que possible. Il ne s’agit pas de faire de ces sociétés un paradis

Encyclopédie Universelle. 2012.

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